Anpassungsfalle - Relevanz - Wirkung

Vom nachplappernden Papagei zum prophetischen Pirol: Warum die Kirche den Mut zur Abweichung braucht 

Die aktuelle Debatte im Deutschen Pfarrerinnen- und Pfarrerblatt (02/2026) wirft eine radikale Frage auf: Verliert die Kirche ihre Relevanz nicht durch zu wenig, sondern durch zu viel Anpassung? Während kirchliche Thinktanks versuchen, die „DNA der Kirche“ durch die Übernahme ökonomischer Management-Strukturen zu retten, plädiert ein Autorenteam um Eberhard Blanke für eine Rückbesinnung auf die religiöse Autonomie. 

In diesem Beitrag analysiere ich diese „Anpassungsfalle“ – von politischen Predigten bis hin zu transparochialen Strukturreformen – und erkläre, warum echte Wirkung nur durch eine konsequente „nüchterne Äquidistanz“ und die Vernetzung derer entstehen kann, die sich dem Mainstream widersetzen.

Kurz zusammengefasst:  Eberhard Blanke, Stephan Feldmann, Fabian Gartmann, Gundolf Holfert, Georg Raatz, Frank Uhlhorn, Wie die Kirchen Gehör finden könnten - Abweichung als Schlüssel zur Relevanz  In ihrem Artikel analysieren die Autoren die schwindende Relevanz der Kirche. Ihre zentrale These: Die Kirche verliert ihre gesellschaftliche Stimme nicht durch mangelnde Anpassung, sondern durch eine „doppelte Säkularisierung“, bei der sie sowohl ihre Umwelt als auch ihre eigene Kommunikation zunehmend weltlich gestaltet. Die Hauptargumente des Aufsatzes sind: Die Anpassungsfalle: Wenn kirchliche Vertreter sich in öffentlichen Diskursen nur noch an gängige politische oder wirtschaftliche Jargons angleichen, verlieren sie ihre genuin religiöse Position und werden zum „nachplappernden Papagei“. Abweichung als Schlüssel: Relevanz entsteht laut den Autoren nicht durch Angleichung, sondern durch den Mut zur Abweichung. Die Kirche müsse sich wieder auf ihren spezifischen „Code“ von Immanenz und Transzendenz besinnen. Beobachtung zweiter Ordnung: Statt in politische Kämpfe einzusteigen, sollte die Religion eine Position der „nüchternen Äquidistanz“ einnehmen. Von dort aus kann sie gesellschaftliche Bereiche (wie die Politik) beobachten und deren Relativität und Grenzen aufzeigen. Am Beispiel einer "politischen" Predigt über das Verhalten der beiden Schwestern Marta und Maria machen die Autoren deutlich, wie der Prediger den Raum der Theologie mit dem Raum der Politik vertauscht, dabei Gottesdienstteilnehmer, die eine andere Meinung vertreten, vor den Kopf stößt und für die anderen keine Denkanstöße bereithält.  Strukturelle Kopplung statt Kausalität: Die Autoren verwerfen die Idee, dass die Kirche die Gesellschaft direkt steuern kann. Wirkung entfaltet religiöse Rede nur dann, wenn sie als „Irritation“ in anderen Systemen (Politik, Recht, Wirtschaft) fungiert und dort aufgrund ihrer Eigenständigkeit Resonanz auslöst. Das Ziel der Autoren ist die Transformation der Kirche von einem imitierenden „Papagei“ hin zu einem „prophetischen Pirol“, der mit seiner eigenen religiösen Melodie überrascht und zum Nachdenken anregt.

Mein Kommentar

Dieser Artikel legt den Finger punktgenau in die Wunde einer „resonanzverliebten“ Kirche, die Gefahr läuft, im gesellschaftlichen Vielerlei als bloßer „nachplappernder Papagei“ unterzugehen. Die Analyse der Autoren, dass Relevanz nicht durch Angleichung an weltliche Diskurse, sondern durch die konsequente Kultivierung der eigenen religiösen Melodie entsteht, ist eine notwendige Befreiung aus der „Anpassungsfalle“, in die die evangelische Kirche offensichtlich getappt ist. 

Zwei Aspekte des Aufsatzes haben mich angesprochen. 

Wenn die Autoren auf das Konzept der “strukturellen Kopplung” verweisen, dann machen sie deutlich, dass nicht der Absender einer Botschaft die Wirkung kontrolliert, sondern das Empfängersystem reguliert, welchen Sinn es in welcher Weise verarbeitet. Dieser Ansatz geht davon aus, dass jedes System (z. B. Wirtschaft, Recht oder Religion) operativ geschlossen ist. Systeme können sich nicht gegenseitig „instruieren“ oder direkt steuern, sie können sich aber durch “wechselseitige Irritation” anregen. 

Um das Beispiel der “politischen Predigt” über Marta und Maria aufzunehmen: Je mehr der Prediger versucht hätte, im biblischen Kontext deutlich zu machen, was Marias “Hören” auf Gottes Wort bedeutet, desto eher wäre die Predigt als theologische Aussage wahrgenommen worden, die bei den Zuhörern eine Nachdenken hätte auslösen können, ohne die Moral zu bemühen - dies und das ist politisch korrekt. Eine theologische Kommunikation findet also nur dann als Irritation Anschluss, wenn sie vom Empfänger überhaupt als spezifisch religiös identifiziert werden kann. 

Der zweite wichtige Aspekt des Textes ist in meinen Augen die Forderung nach einer nüchternen Äquidistanz. In der gesellschaftlichen und politischen Diskussion beschreibt dieser Begriff das Prinzip, zu verschiedenen Positionen, Parteien oder Akteuren (den gleichen) Abstand zu wahren. Es handelt sich um ein Konzept der Unparteilichkeit, das aber nicht mit “Neutralität” gleichzusetzen ist. Es geht sozusagen um eine religiöse Fremdbeobachtung der anderen Systeme. Wenn die Kirche beispielsweise im Blick auf Politik aufhört, in politischer Münze zu zahlen, und stattdessen die Bedingtheit gesellschaftlicher Verhältnisse im Lichte der Transzendenz markiert, bietet sie einen Mehrwert, den nur sie leisten kann. 

Die fatale Tendenz zur Angleichung zeigt sich jedoch nicht nur in der Sprache, sondern massiv auch in der aktuellen Diskussion um die Strukturreformen. Wenn Akteure wie Julia Koll (Stichwort “transparochiale Kirche”) oder Steffen Bauer (“Die DNA der Kirche wird gerade auf den Kopf gestellt”) das Ende der klassischen Parochie proklamieren und stattdessen trans- oder auch postparochiale Großraumstrukturen mit gabenorientierter Arbeitsteilung fordern, versuchen kirchliche Thinktanks im Grunde nur, Management-Modelle aus der Wirtschaft zu übernehmen. Auch hier wäre eine nüchterne Äquidistanz angebracht. Wenn die Kirchenleitung sich in diesen Sphären bewegt, begeht sie auf organisatorischer Ebene denselben „Kategorienfehler“, den die Autoren für die Predigt beschreiben. Sie “dilettiert” dann in fremden Funktionssystemen (hier: der Wirtschaft), anstatt eine eigene, religiös begründete Organisationsform zu bewahren und zu entwickeln. 

Den starken systemtheoretischen Ansatz des Aufsatzes verknüpfe ich mit der Anregung, dass sich Akteure, die diesen Weg der Abweichung bereits mutig gehen – weg von der beschriebenen Selbsterklärung durch Anpassung –, untereinander stärker vernetzen müssen. Das Pfarrerinnen- und Pfarrerblatt könnte eine entscheidende Rolle spielen. Eine stärkere Kooperation derjenigen, die sich der doppelten Säkularisierung widersetzen, könnte diese notwendigen Impulse in die Funktionssysteme unserer Gesellschaft hinein potenzieren. 

Es ist an der Zeit, dass die eigene Melodie der Kirche nicht nur als Einzelstimme, sondern als vielstimmiger, aber kategorial eigenständiger Chor von prophetischen Pirolen wahrgenommen wird.

Zwischen Anerkennung und Überforderung

Warum wir das Geschöpf-Sein neu lernen müssen

Muss ich mich ständig selbst optimieren, um wertvoll zu sein? Gottfried Adam schlägt im aktuellen Pfarrerblatt eine Brücke von Luthers Rechtfertigungslehre zur modernen Anerkennungsphilosophie. Doch reicht das aus? Ein Kommentar über die Last, ‚sein zu wollen wie Gott‘, und die befreiende Grenze unseres Geschöpf-Seins.

Kurz zusammengefasst:  Gottfried Adam, „Rechtfertigung – Leben aus der Gabe der Anerkennung“ In seinem Aufsatz im Deutschen Pfarrerinnen- und Pfarrerblatt 02/2026 stellt der Religionspädagoge Gottfried Adam die Frage, wie die reformatorische Rechtfertigungslehre heute noch verstanden werden kann. Sein Befund: Zentrale Begriffe wie „Gerechtigkeit Gottes“ sind heute oft missverständlich besetzt – wir assoziieren damit meist Selbstrechtfertigung oder moralische Leistung. Adam schlägt daher eine „Übersetzung“ in die Sprache der Anerkennung vor. Die wesentlichen Schritte seines Arguments sind: Vom Kampf zur Gabe: Während die Sozialphilosophie (z. B. Axel Honneth) Anerkennung oft als einen mühsamen sozialen „Kampf“ beschreibt, führt Adam mit Paul Ricœur die Logik der Gabe ein. Christus als Gabe: Er knüpft an Martin Luther an, für den Christus zuerst „Gabe und Geschenk“ (donum) ist, bevor er zum Vorbild (exemplum) wird. Rechtfertigung bedeutet: Ich empfange meine Identität als Geschenk, noch bevor ich etwas geleistet habe. Die Antwort der Dankbarkeit: Wer sich bedingungslos anerkannt weiß, muss nicht mehr um seinen Wert kämpfen. Die Antwort darauf ist keine „Gegenleistung“, sondern freie Dankbarkeit, die sich dem Nächsten zuwendet. Adams Fazit: Die Rechtfertigung ist das „letztgültige Anerkanntsein durch Gott“. Sie befreit den Menschen vom Zwang zur Selbstdarstellung und Leistungsoptimierung.

Mein Kommentar

Gottfried Adam gelingt in seinem Beitrag eine beeindruckende „Übersetzungsleistung“. Indem er die reformatorische Rechtfertigungsbotschaft mit den modernen Diskursen über Anerkennung (Honneth) und die Logik der Gabe (Ricœur) verknüpft, macht er das Sola Fide in einer Welt verstehbar, die unter dem Diktat der Selbstrechtfertigung und permanenten Selbstoptimierung zu ersticken droht. Besonders die Profilierung des „Empfangens“ als Akt der Freiheit ist ein starker homiletischer Impuls. 

Doch scheint mir ein entscheidender Punkt für die theologische Tragfähigkeit dieses Ansatzes noch eine stärkere Akzentuierung zu benötigen: Die Radikalität der menschlichen Konstitution als Simul iustus et peccator. 

Adams Rückgriff auf die „vorgreifende Anerkennung“ bleibt dort ein rein psychologisches oder sozialphilosophisches Phänomen, wo wir die Tiefe unserer „Gefangenschaft“ (Luther) unterschätzen. Adam erwähnt zwar den biblischen Sündenfall, die Trennung des Menschen von Gott, geht aber auf diesen aus meiner Sicht entscheidenden Punkt nicht weiter ein. Der Kern des Sündenfalls liegt nicht in der Übertretung eines moralischen Einzelgebots („Esst nicht davon!“). Die eigentliche Katastrophe ist die Verlockung der Schlange: „Ihr werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist.“ 

Heute erleben wir massiv die „Spätfolgen“ dieser Verheißung. Gott ist in weiten Teilen unserer Gesellschaft in die absolute Vergessenheit geraten. Das Fatale daran: Wenn Gott als Bezugspunkt verschwindet, nimmt der Mensch selbst Gottes Stelle ein, wie es die Schlange ihm eingeflüstert hat. Der Mensch ist nun gezwungen, sein eigener Schöpfer, Richter und Erlöser zu sein. 

Der allgegenwärtige Optimierungs- und Leistungsdruck ist die logische Konsequenz dieser Selbst-Vergottung: Wer „wie Gott“ sein will, muss auch perfekt sein. Und genau da scheitert die Menschheit im Augenblick - und auch in der Vergangenheit - auf allen Ebenen. 

Der populärwissenschaftliche Autor Hoimar von Ditfurth, die Älteren werden sich vielleicht an ihn erinnern, sieht in der „Erbsünde jene unserer kardinalen Schwächen, auf die auch die evolutionäre Betrachtung des heutigen Menschen uns hat stoßen lassen: unsere prinzipielle, aus unserer ‚Natur‘ entspringende Unfähigkeit, das, was wir als richtig erkannt haben, auch zu tun“. Nichts anderes schreibt Paulus im Brief an die Römer: „Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich.“ (Röm 7,19) 

Damit ist der Sündenfall kein moralisches Versagen, sondern die tragische Trennung von Gott, in der der Mensch versucht, wie Gott zu sein. Meines Erachtens wird Adams Gedankengang erst dann vollends fruchtbar, wenn wir diese Trennung ernst nehmen. Wir brauchen Gott nicht als ergänzendes „Extra“, sondern als die einzige Instanz, die außerhalb unseres geschlossenen Systems von Leistung und Gegenleistung steht. 

Erst wenn der Mensch seine prinzipielle Unfähigkeit zur Selbsterlösung erkennt, wird die „Gabe der Anerkennung“ als befreiende Rechtfertigung erfahrbar. Rechtfertigung bedeutet dann, dass Gott uns wieder in das rechte Verhältnis zu sich setzt – nicht als kleine Götter, sondern als geliebte Geschöpfe. Der Mensch darf wieder Mensch sein. Er muss nicht mehr perfekt sein, weil er definitiv von Gott „anerkannt“ ist. 

Erst diese radikale Entlastung vom Zwang zur „Gottgleichheit“ macht den Weg frei für das, was Gottfried Adam als „Leben aus der Gabe“ beschreibt.

Allmacht als Wesen oder als Wunsch?

Ist Christus nicht auferstanden, ist unser Glaube umsonst ...

Gaza, Ukraine, das Schweigen Gottes: Kann man heute noch guten Gewissens vom 'allmächtigen Vater' sprechen? In meinem neuen Blogbeitrag setze ich mich mit Werner H. Ritters radikalem Vorstoß auseinander. Warum die Auferweckung Jesu die Grenze jeder Dekonstruktion ist und warum wir die Allmacht gerade im Angesicht des Todes brauchen, lesen Sie hier.

Kurz zusammengefasst:  Werner H. Ritter "Allmacht Gottes - Dekonstruktion und Rekonstruktion eines umstrittenen Begriffs - ein Versuch In seinem Aufsatz im Deutschen Pfarrerinnen- und Pfarrerblatt 02/2026 setzt sich der Theologe Werner H. Ritter kritisch mit einem zentralen christlichen Gottesattribut auseinander. Angesichts der gegenwärtigen Weltlage (Ukraine, Gaza) und historischer Katastrophen stellt Ritter die Frage, ob die Rede von einem „allmächtigen Gott“ heute noch theologisch redlich verantwortet werden kann. Die Kernthesen des Aufsatzes: Die Dekonstruktion: Ritter argumentiert, dass die Behauptung, Gott „sitze im Regimente“, angesichts des realen Leids und der Macht von Tyrannen kontrafaktisch sei. Wer Gott weiterhin als allmächtig bezeichne, betreibe eine „theologische Unehrlichkeit“, die das Grauen der Welt ausblende oder mit „Kirchensprech“ kaschiere. Abschied vom „Summum Bonum“: Er kritisiert die Vorstellung Gottes als das rein gute Höchste Gut (summum bonum). Diese Vorstellung blende das Leiden in und an der Welt aus und schaffe keinerlei Linderung. Vom Faktum zur Imagination: Als Rekonstruktion schlägt Ritter vor, Allmacht nicht mehr als Tatsachenbeschreibung zu verstehen. Sie sei vielmehr ein „Entwurf von Wirklichkeit“ oder eine „Imagination“, die über das faktisch Gegebene hinausgeht (ein Surplus). Allmacht ist für ihn ein „Suchbegriff“, keine gesicherte Erkenntnis. Verbales Abrüsten: Ritter fordert eine „postheroische“ Theologie. Da der Ausgang der Geschichte offen sei und Gott oft als schweigend erfahren werde, solle man den Allmachtsbegriff nur noch vorsichtig tastend und demütig verwenden – primär als Ausdruck persönlicher Hoffnung, nicht als dogmatisches „Basta-Argument“. Ritters Fazit lautet: Die ungebrochene Rede von Gottes Allmacht ist ein untauglicher Beschwichtigungsversuch. Ob ein Gläubiger den Begriff im Gebet noch verwendet, müsse letztlich jeder im Rahmen seines eigenen „Frömmigkeitsskripts“ selbst entscheiden.

Mein Kommentar

Werner H. Ritter unternimmt in seinem Aufsatz zur “Allmacht Gottes” den Versuch einer radikalen Flurbereinigung. Sein Ruf nach „theologischer Ehrlichkeit“ und „verbalem Abrüsten“ angesichts der Katastrophen von Gaza bis in die Ukraine ist ein Impuls, der zunächst sinnvoll erscheint. Wer hat nicht schon am Grab gestanden und mit der „Allmacht Gottes“ gerungen? Doch bei näherem Hinsehen entpuppt sich Ritters Dekonstruktion als eine Verzeichnung, die das Herzstück des christlichen Bekenntnisses zugunsten einer subjektiven Welterfahrung preisgibt. 

1. Das Missverständnis der Allmacht als „Kausal-Maschine“ 

Ritter unterstellt der traditionellen Dogmatik ein mechanistisches Verständnis von Allmacht - Gott als die Super-Ursache, die per Knopfdruck Weltgeschichte steuert. Doch die kirchliche Tradition war nie so naiv. Allmacht bedeutet im biblischen Sinne nicht Determinismus, sondern Möglichkeit. Wenn wir im Apostolikum den „allmächtigen Vater“ bekennen, dann tun wir das im Bewusstsein der Schöpfung und der Auferweckung Jesu. Ritters Vorwurf, dieses Reden sei „kontrafaktisch“, verkennt den Charakter des Glaubens: Glaube orientiert sich nicht an der Empirie der Weltläufe, sondern am Handeln Gottes, das die Weltläufe transzendiert. 

2. Getsemani: Allmacht ohne Automatismus

Die biblischen Zeugen - von den Propheten bis zu den Evangelisten - kannten das Leid und die Ohnmachtsbildnisse ihrer Zeit nur zu gut. Dennoch hielten sie an der Allmacht fest. Warum? Weil Allmacht die Voraussetzung für das Gebet ist. Jesu Ringen in Getsemani („Alles ist dir möglich“, Mk 14,36) zeigt: Das Bekenntnis zur Macht Gottes ist die Basis, um sich seinem Willen überhaupt anheimgeben zu können. 

Entscheidend ist dabei: Gottes Allmacht zeigt sich nicht darin, dass er Jesus - und damit letztlich sich selbst - den Kreuzestod erspart. Sie erweist sich vielmehr im schöpferischen Akt der Auferweckung Jesu von den Toten. Hier liegt das eigentliche Fundament des christlichen Glaubens. Wer einen Toten zum ewigen Leben erweckt, der hat wahrlich „alle Macht im Himmel und auf Erden“. Dies ist kein theoretisches Konstrukt, das ist vielmehr die reale, erzählbare Erfahrung der Osterzeugen. Ohne diese Tat Gottes wäre unser Glaube, wie Paulus in 1. Kor 15 pointiert, schlicht „umsonst“. Ohne Allmacht wird Gott zum bloßen Mit-Leidenden, zu einem tragischen Helden der Ohnmacht, der uns zwar versteht, aber nicht retten kann. 

3. Das Zeugnis der Märtyrer: Schauen statt Rechnen 

Von dieser österlichen Macht her gewinnt auch das Zeugnis der Märtyrer seine eigentliche Tiefe. Ritter macht die eigene Welterfahrung zum Richter über das Gottesprädikat und konstatiert fast buchhalterisch, dass der Ruf nach dem Allmächtigen geschichtlich keine Rettung „geleistet“ habe. Doch wer so argumentiert, verkennt die Perspektive derer, die „in extremis“ standen und beteten. 

Das Zeugnis eines Stephanus (Apg 7) macht deutlich: Die Macht Gottes erweist sich nicht im Ausbleiben der Steine, sondern in der Eröffnung des Himmels angesichts der Hinrichtung. Die Märtyrer haben nicht auf einen „Rettungsautomatismus“ für ihr biologisches Leben gesetzt, sondern sie haben im Vertrauen auf den Auferwecker ihr Leben in Gottes Hand gelegt. Sie haben nicht „Hoffnung gespielt“, sondern die Herrlichkeit Gottes bereits geschaut. Ritter missachtet diese existentielle Dimension, wenn er das Schweigen Gottes am Schafott als Beweis für die Hinfälligkeit des Allmachtsbegriffs wertet. 

Fazit: Die Auferstehung als Grenze der Dekonstruktion 

Ritters Forderung, die Allmacht als „kausale Übermacht“ zu verabschieden, erscheint auf den ersten Blick und angesichts der gegenwärtigen Erfahrungen mit dem Leid logisch und angemessen, aber sie führt in eine theologische Sackgasse. Wenn wir die Rede von der Allmacht in den Bereich der bloßen „Imagination“ oder „Option“ verschieben, verlieren wir den Boden der christlichen Hoffnung. Wir müssen das Schweigen Gottes aushalten, ohne ihm die Fähigkeit zum Handeln abzusprechen. Anstatt „verbal abzurüsten“, sollten wir lieber „theologisch aufrüsten“: Nicht im Sinne von Vollmundigkeit, sondern im Sinne einer tiefen Verankerung in der Theologia Crucis. Ritters „postheroische“ Theologie mag zwar intellektuell weniger Anstoß erregen, aber sie droht, den Menschen in der Not genau das zu nehmen, was sie trägt: Den Gott, dem kein Ding unmöglich ist.